Odpowiedzi na uwagi do tekstu ‘Granice naturalizacji etyki’

Dziękuję Marcinowi i Bartkowi za wnikliwe uwagi. W odpowiedzi:

Na uwagi Marcina:
1. Jest jasne, że można odwołać się do nauki, aby jakoś usprawnić praktyczną realizację etyki utylitarystycznej. Nauka odkrywa zależności przyczynowe, dlatego też może być przydatna przy realizacji każdej etyki konsekwencjalistycznej (np. wspomnianego utylitaryzmu). Chodziło mi jednak o cos innego: o to że nauka nie pomaga – jest zupełnie bezużyteczna – w dokonywaniu wyboru między konkurencyjnymi etykami normatywnymi (jak mnie ‘naukowo’ przekonasz, że powinienem żyć np. raczej jak stoik niż jak libertyn albo vice versa?). Ew. ‘niemal’ zupełnie bezużyteczna z uwagi na argument z ‘moralistic fallacy’; ale ten argument pozwala wyeliminować jedynie jakieś ekscentryczne etyki, a nie którąś z ‘mainstreamowych’.

2. Pogląd o moralności jako rozwinięciu prospołecznych instynktów wydaje mi się dobrze ugruntowany – wspiera go teoria ewolucji, prymatologia, neuroscience.

3. Z tym, że bez racjonalności nie ma podmiotowości moralnej, zgadzał się nawet(?) Darwin – jest u niego takie słynne zdanie, że zmysł moralny pojawił się w filogenezie dopiero wtedy, gdy do instynktów prospołecznych “dołączyła się” racjonalność – umiejętność porównywania konfliktowych racji, przewidywania skutków działań itp. Nie ma filozofa (to ryzykowna generalizacja, ale jestem niemal pewien, że prawdziwa), który by nie uznawał racjonalności za warunek konieczny podmiotowości moralnej.

4. Jeśli wolną wolą rozumie się jako “the ability to do otherwise”, to dualizm ontologiczny jest naturalną konsekwencją. Oczywiście wolna wola rozumiana jako wolność od przymusu jest zgodna z monizmem fizycznym.

5. Oczywiście miałem na myśli “monizmu”….

6. Wydaje mi się, że jedną z ciekawszych tez ewolucyjnych na temat człowieka, jest teza, że przekonanie o własnym sprawstwie, tj. przekonanie, że ma się wolną wolą (w tym silnym sensie the ability to do otherwise) jest adaptacją biologiczną. Bez niej popadlibyśmy w jakiś fatalizm, który paraliżowałby nasze działania. To przekonanie w nas (prawdopodobnie) pozostanie (właśnie dlatego, że jest biologiczną adaptacją, czyli czymś trudno “wykorzenialnym”), nawet jeśli neurobiolodzy definitywnie wykażą, że jest iluzją. Oczywiście, definitywnie nie wykażą nigdy. Ten drugi scenariusz nie wydaje mi się “bezpodstawną antycypacją” – wielu filozofów próbowało ugruntować naszą podmiotowość moralną w czymś słabszym niż doskonała racjonalność i wolna wola jako the ability to do otherwise- vide Hume, u niego jest racjonalność niedoskonała i wolna wola jako wolność od przymusu. Nie jest oczywiście jasne, czy da się w ten sposób ugruntować podmiotowość moralną, ale w świetle osiągnięć neuroscience być może trzeba będzie próbować.

Na uwagi Bartka:

1. Termin ‘etyczne granice naturalizacji etyki” jest rzeczywiście niefortunny. Ale nie widzę dużo lepszej alternatywy (bo termin ‘moralne granice naturalizacji etyki’ jest niewiele lepszy). Bartek sugeruje, że problemy normatywne nie są przedmiotem refleksji filozoficznej. Takie zawężenie granic refleksji filozoficznej wydaje mi się jednak arbitralne. Co więcej, wydaje mi się, że w kontekście problemów normatywnych refleksja filozoficzna jest szczególnie potrzebna. Problem „prawda + negatywne konsekwencje czy iluzja + pozytywne konsekwencje” (do którego de facto sprowadza się problem etycznych granic naturalizacji etyki) wydaje mi się zresztą fascynujący także z czysto teoretycznego punktu widzenia.

2. Rozstrzygnięcie kwestii, co jest a co nie jest rzeczywistym problemem filozoficznym, wydaje mi się nieuchronnie subiektywne, dlatego też po prostu akceptuję stanowisko Bartka, zgodnie z którym problemy metaetyczne są pseudoproblemami. Moje stanowisko jest jednak odmienne: problemy metaetyczne wydają mi się istotne. To, w jaki sposób je rozwiążemy, wyznacza (mnie lub bardziej bezpośrednio) nasz pogląd na takie zagadnienia jak m.in.: czy relatywizm etyczny jest poglądem dającym się obronić; jaka jest ‘natura’ sporów etycznych, tj. czy są one rozstrzygalne czy nie; w jaki sposób można uzasadniać tezy etyczne (jest to problem, o którym zresztą Bartek wspomina). Co więcej, wydaje mi się, że pytanie o ontologię reguł moralnych jest au fond pytaniem metaetycznym: w toku dyskusji metaetycznych toczonych burzliwie w połowie XX wieku zaproponowano różne ciekawe odpowiedzi na to pytanie, do których sięga się współcześnie badając zagadnienie ontologii reguł normatywnych (np. tak popularne dzisiaj pojęcie superweniencji wprowadził do dyskursu filozoficznego Hare, jeden z czołowych metaetyków). Zgadzam się z Bartkiem, że pytanie epistemologiczne ma inny status niż pytanie ontologiczne i semantyczne: na pierwsze nauka może udzielić interesujących odpowiedzi, na dwa pozostałe – nie. Pytanie epistemologiczne jest więc raczej pytaniem z zakresu psychologii moralności niż z zakresu metaetyki. Dziękuję za zwrócenie uwagi na ten fakt. Co do „sympatycznie prostego” łączenia pytania ontologicznego z semantycznym: wymusiła je formuła tekstu, który nie był tekstem poświęconym subtelnościom metaetyki. Moim celem było jedynie dokonanie bardzo ogólnej prezentacji głównych stanowisk metaetycznych, która miała uczynić zrozumiałymi dalsze uwagi na temat granic naturalizacji etyki. Mam wrażenie, że przez „globalną ontologię” Bartek rozumie to, co ja nazywam „światopoglądem”. Sugeruję, że od przyjęcia takiego czy innego światopoglądu (materializmu fizycznego czy jakiejś wersji supranaturalizmu) zależy rozstrzygnięcie kwestii metaetycznych. Myślę, że Bartek się z tą tezą zgadza – że nie ma tu między nami sporu. Słowo „globalna ontologia” podoba mi się zresztą bardziej niż słowo „światopogląd”, dlatego chętnie je od Bartka przejmę.

3. Moim zdaniem są to pytania z zakresu psychologii moralności. Co do doniosłości argumentu z ‘moralistic fallacy’: wydaje mi się, że ‘działa’ on całkiem nieźle w stosunku do głównych koncepcji filozoficzno-politycznych (tzn. pozwala, jak sądzę, dość skutecznie ‘eliminować’ niektóre z nich), ale zawodzi w stosunku do głównych koncepcji etycznych (tzn. nie ‘eliminuje’, jak sądzę, żadnej z nich). Nie potrafię dobrze wytłumaczyć, dlaczego działa nieźle w przypadku pierwszych, a nie działa w przypadku drugich.

4. Zgadzam się, że moja ustalenia mają charakter ‘cokolwiek trywialny’ – pisząc tekst, miałem wrażenie, że stwierdzam oczywistości. Gdyby ktoś jednak polecił mi znaleźć argumenty na rzecz nietrywialności tych ustaleń, myślę, że podałbym dwa następujące: (1) teza, że etyka normatywna – część etyki uznawana przez wielu etyków za jej ‘rdzeń’ – jest impregnowana na osiągnięcia nauki, jest tezą, która w istotnym stopniu podważa samo przedsięwzięcie naturalizacji etyki; okazuje się, że naturalizacja etyki napotyka naprawdę silne ograniczenia; (2) wiele osób chyba nie do końca zdaje sobie sprawę z tych oczywistości; wielu autorów podejmuje (mnie lub bardziej świadomie) próby wyciągania normatywnych wniosków na podstawie takich czy innych eksperymentów psychologicznych czy ustaleń z zakresu neuroscience; np. (na podstawie badań nad emocjami) wniosku, że etyka Kanta jest martwa, a Hume’a żywa; albo (na podstawie eksperymentów wagonikowo-kładkowych) wniosku, że utylitaryzm jest martwy (albo żywy – w zależności od interpretatora).

WZ